作者：刘旭光（上海大学文学院教授）摘要：在北宋文人士大夫群体中，产生了对一种“精神愉悦”的肯定、颂扬与培育，这种精神愉悦被命名为“清乐”。
“清乐”是一种非功利性的精神愉悦，是心灵不为物欲所累时的自由情感，它是中国古代对美感或审美愉悦的称谓。
获得清乐的主要方式是从日常生活中解脱出来，进入大自然中，以林泉养心，以烟霞养气；也可以通过对艺术与文化产品的把玩与鉴赏而获得；清乐还来自心灵在自由中的升华，并产生一种“纯粹愉悦”。
清乐是中国古代美学中审美愉悦的标识，也是中国古代文人士大夫阶层审美自觉—自律的标识。
有没有一个概念能够标识中国古代文人士大夫阶层的美感与审美愉悦？有，这就是清乐。
“清乐”这一概念产生于北宋。
大约从公元1060年到1100年40余年间，也就是从宋仁宗后期到宋哲宗在位的时期内，文人士大夫群体滋长起了对一种“精神愉悦”的肯定、颂扬与培育，这种精神愉悦被命名为“清乐”（也称“清欢”）。
“清乐”一词所指称的那种审美愉悦，说明宋人清楚地认识到了自己正在进行一种非功利的、纯粹的审美活动，通过“清”与“乐”前所未有的结合，宋人将审美愉悦和其他可能包含有功利目的的“乐”明晰地区分开来。
以现代之眼看来，“清乐”是一种非功利性的精神愉悦，是一种“自由愉悦”，而“自由愉悦”是现代人所说的“美感”的核心。
“清乐”的产生，意味着中国古人对于审美愉悦之特性的认识，从实践自觉走到了观念自觉，并且将其确立为审美与艺术活动的目的。
“清乐”的出现因此可以视为中国古代文人士大夫阶层审美精神发展的一个里程碑，并在之后的文化发展中扩大到审美文化的各个方面。
“清乐”是中国古代审美文化的精神标识与精髓。
一、“清乐”的出现“清乐”以及它的同义词“清欢”，从仁哲时期宋人的语用来看，指一种愉悦，这种愉悦与欲念满足无关，与具体的功利性的满足无关，也与合目的性的道德愉悦无关。
文人士大夫们意识到了有这样一种愉悦——这种愉悦是精神性的，也是自由的，这种愉悦可以来自对“自然”的欣赏，也可以来自对艺术的欣赏或某种文化活动，这种愉悦同时也是静观性的。
欧阳修较早地意识到了这种愉悦，他在嘉祐三年（1058）的一篇散文中，对人的愉悦作了一个两分——富贵者之乐和山林者之乐，他说：夫穷天下之物无不得其欲者，富贵者之乐也。
至于荫长松，藉丰草，听山溜之潺湲，饮石泉之滴沥，此山林者之乐也。
而山林之士视天下之乐，不一动其心。
或有欲于心，顾力不可得而止者，乃能退而获乐于斯。
物欲的满足会带来富贵者之“乐”，而通过欣赏山石林泉所获得的山林者之“乐”，可以获得精神上的满足——“自足而高世”，且这种“乐”“无累于心”，是一种与欲念满足无关的“静中之乐”。
欧阳修没有为这种“乐”命名，但在“无欲”“山林”“无累”和“静”这些话语中，对这种“乐”的内涵进行了基本描述。
稍晚一些，理学家邵雍在写于嘉祐六年的《名利吟》中，命名了这种“乐”——清欢：名利到头非乐事，风波终久少安流。
稍邻美誉无多取，才近清欢与剩求。
美誉既多须有患，清欢虽剩且无忧。
滔滔天下曾知否，覆辙相寻卒未休。
这段话区分了富贵者之乐——美誉，与山林者之乐——清欢。
清欢显然是一种与功利性满足无关的愉悦。
“清欢”这个概念的产生先于宋代，这一点稍后再述，但阐释“清欢”的非功利性和绝对性，却是邵雍的功劳，他倡导一种闲逸、超脱、自由的心灵状态，并以此为乐。
正如他在下面这首诗中所述：“清欢少有虚三日，剧饮未尝过五分。
相见心中无别事，不评兴废只论文”。
大约在邵雍阐释清欢的同时，宋代士大夫赵抃在《同周敦颐国博游马祖山》中说：“联镳归去尤清乐，数里松风耸骨毛。
”赵抃所用的“清乐”，是现存文献中可看到的从“心灵之愉悦”的角度对这个词最早的使用。
“清乐”本来是一个音乐概念，即清商乐，指称汉代至六朝时代的俗乐，沈括也说：“前世新声为‘清乐’（yuè），合胡部者为‘宴乐’”。
但本文所引宋人诗文中的“清乐”（lè）显然是一个新词，“乐”不再指音乐，而是欢乐喜悦。
“清欢”与“清乐”是同义词，总体来说“欢”比“乐”更强烈一些，清欢比清乐更感性一些，精神性更强一些，但究竟使用哪个词，或许是由上下文的平仄关系决定的。
“清欢”一词，在唐以前的用例一见陶渊明，一见隋炀帝，但都不可靠，应出自五代或宋人伪作。
陶渊明的用例见于署名后唐冯贽的《云仙散录》：“《渊明别传》曰：陶渊明得太守送酒，多以舂秫水杂投之，曰：‘少延清欢数日。
’”隋炀帝的用例来自宋代刘斧《青琐高议》所载《海山记》，记中有炀帝《望江南》词八首，其七云：“湖上酒，终日助清欢。
”这两例都不可信。
这样，“清欢”这个词就找不到唐以前的可靠用例，最早看到是唐人的偶尔使用，到了宋代才成为一个常用词。
有学者在《全唐诗》和《全唐五代词》正副编中各发现了2个用例，《全宋词》中则有41例，《全宋诗》电子版中可以检索到62例。
“清欢”真正广泛应用，要到宋仁宗、哲宗年间，其中最著名的，除了邵雍之外，应当是苏轼的名句：“人间有味是清欢”。
黄庭坚也用过这个词：“身健在，且加餐。
舞裙歌板尽清欢。
黄花白发相牵挽，付与时人冷眼看。
”“清乐”则以赵抃之诗为始被广泛使用。
北宋黄履在《次韵和正仲游华严此君亭》中说：“吾曹对此但欲适清乐，不学渭川之人兮资千亩以敌万钟。
”宋徽宗亦有诗云：“忘忧清乐在枰棋，仙子精功岁未笄。
”“清乐”的使用在南宋更为普遍，如范成大诗云：“无端拙恙妨清乐，未许扁舟到五湖。
”还有葛郯《柳梢青》词：“橘内仙翁，棋边公子，共成清乐。
”“清欢/清乐”的出现与广泛使用，说明欧阳修所描述的那种山林者之乐，成为一种观念上的自觉，为文人士大夫的心灵所喜，并且最终成为中国古代的文人士大夫对审美与艺术欣赏所获得的愉悦的代称。
二、清乐之“清”“清乐”所标识的这种愉悦，之所以是审美愉悦，主要因为它是一种非功利性的自由愉悦，而“非功利性”是通过清乐之“清”体现出来的。
“清”在中国古代文化中有特殊的意涵，它最初指水的澄澈宁静状态，而后类比为“气”之清浊和声音的宁静状态，并且在音乐中产生了由清商、清徵、清角构成的被称为“清乐”的曲调。
最终“清”用来描述心灵不为外物所扰、不为欲念所扰的澄澈宁静状态，通常可组成“清虚”“清静”“清淡”“清旷”等词，用以标示心灵的宁静与无欲状态。
“清”所标示的心灵的澄澈宁静状态，在中国文化传统中，还被提升到存在论、人生观和政治观的高度。
“清”所标示的这种状态，在道家哲学中被上升到形而上的“道”的存在状态，进而落实为人生观。
《道德经》说：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正”，还有“躁胜寒，静胜热。
清静为天下正”。
在这个命题中“清”是道的必然效用。
《庄子》对这个思想的阐发是：“夫子（指老子——笔者注）曰:‘夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。
’”“天无为以之清，地无为以之宁。
”这两个命题把“清”形而上学化，使其成为道的本然状态，又通过“无为”，使道之清成为“宁静”这一天地存在的本真状态，同时宁静又是心灵的应然状态。
这就使得个体心灵的“宁”、个体行为上的“静”，与道的“清”成为一体，形成从大道到心灵的体系化的形而上学。
这套形而上学的核心概念是“道”，但其目的却是为心灵的宁静找根据，为“无为”这一政治理想找根据。
在“与道为一”的宗旨引领下，道的清静状态就要求个体心灵也达到这种清静状态。
《庄子》对此进行了引申：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。
水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。
水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。
”从“天地之静”到“心静”，构成了人的心灵状态的指引。
那么心灵的清静状态又意味着什么？“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至，故帝王圣人休焉。
休则虚，虚则实，实者备矣。
虚则静，静则动，动则得矣。
静则无为，无为也则任事者责矣。
无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。
夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。
”“心静”意味着人生的无为，以及由无为而来的养生效果。
但在道德实践中，“清”的心灵状态，引出了两种人格理想，一种是无欲则刚的清白、清直人格，如伯夷叔齐等隐世之士，孔子所称道的不肯与崔杼同流的陈文子，以及孔子本人的状态：“清明在躬，气志如神”。
另一种则是以清闲为务的散淡轻逸的自由人格，如《庄子·刻意》所述:“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。
”这两种人格理想，总体上都是贞静自守与清心寡欲的心灵状态在道德上的体现，因此可以统摄为一种总体上的人格理想——超越于功名利禄之上的贞静与旷达的人格。
“清”这个词也指称一种情感状态以及人生趣味，喜好简朴而自然、节制而自由的生活。
当心灵空灵，不被外物所扰之时，就自然而然地处于平和状态中，无缘而发，无缘而止，是其自由状态的自然呈现，总体基调偏向忧郁和惆怅，也会有愉悦、悲伤、无奈、幽怨、释然等。
凡是在心灵处于“清”这种状态时自然而然产生的情感，大都可以和清再组合成一个偏正结构的词，如清悲、清怨、清愁、清欢、清伤、清悦，等等。
这些情感可以被称为“自由情感”，或者说，是心灵处于自由游戏的状态时自然而然地产生的情感。
这种情感由于不是被外物所刺激，不是被功利性的满足或不满所引领，它是自由的情感、非功利性的情感。
同时，这种情感的“非功利性”还体现在，它不是由直接的生活所引发，而是在脱离现实生活——或者说，在现实生活中断的时间与地方发生，比如在进入自然之中并欣赏自然之美时，在从事艺术创作时，在欣赏艺术，抚琴、焚香、把玩古董之时，在书房中、在山间别墅中、在林泉之侧的草亭中、在所有那些因为生存而烦恼的生活情感中断的地方，这种由“清”所标示的情感才发生。
这构成了此种情感的另一层面的非功利性：它并不是由现实生活中的欲念与诸多情境所引发的情感，而是在审美与艺术欣赏中，在一些特定的文化活动中自然而然产生的情感。
引发这种情感的行为，都会受到古代文人士大夫的钟爱。
如王安石在《太湖恬亭》一诗中说：“清游始觉心无累，静处谁知世有机”，清游这个词意味着，当一次游以清乐为目的时，它就是清游。
以此类推，清玩、清谈、清鉴、清供等行为，由于以清乐为目的，都成为非功利性的精神生活的一部分。
总体来说，非功利性的自由情感，是“清”一词的根本内涵，其他层次的内涵都是在这一基础上生发出来的。
“清”作为心灵的澄澈宁静状态，还会产生一种认知效果，这种状态在道家哲学中的另一种表达是“虚一而静”，在心灵的虚静之中，在涤除中，可以达到“心斋”“坐忘”的凝神虚怀状态，而在这种状态中又可以做到“朝彻和见独”，从而“同于大通”“与道为一”。
这在荀子看来，是一种心灵的大清明状态：人何以知道？曰：心。
心何以知?曰：虚一而静。
心未尝不减也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。
……虚一而静，谓之大清明。
后来阮籍在《清思赋》中给出一个更具创造性的阐释：“夫清虚寥廓，则神物来集；飘飖恍忽，则洞幽贯冥；冰心玉质，则皦洁思存；恬淡无欲，则泰志适情”。
在心灵的清静中，会产生神物来集、洞幽贯冥和泰志适情的效果，这就是阮籍所说的“清思”。
这种具有创造性、洞察力并带来精神愉悦清思，构成了“清”这个观念的认识论意义。
“清”所标示的心灵的澄澈宁静状态，以及它所包含的以上诸种意味，对于古代中国人的诗与审美，有深远的影响，并且成为诗学与美学的常用范畴。
有学者将其概括为以下几层内涵：清的基本内涵是明晰省净；第二是超脱尘俗而不委琐；第三是新颖和清新；第四是事物所引发的凄冽之感；第五是“古雅”。
这个概括充分说明了“清”这样一种心灵状态在诗和艺术中的表现。
但“清”的更高的美学意义还在于，它被提升为艺术的目的与艺术美的本质。
《庄子·天运》篇引黄帝奏《咸池》之乐云: “吾奏之以人，征之以天，行之以礼义，建之以太清。
”这里的“太清”，是“乐”的目的，也是“乐”的本源。
这一点在明代的《溪山琴况》中有一个更明晰的分析：“故清者，大雅之原本，而为声音之主宰。
地不僻则不清，琴不实则不清，弦不洁则不清，心不静则不清，气不肃则不清，皆清之至要者也，而指上之清尤为最。
”“清”在这里即是精神的本原状态，也是音乐艺术的目的和音乐美的本质。
在“清”的上述内涵中，产生了中国古代文化特别是审美文化对于“清”这样一种天地状态与心灵状态的崇敬与追寻，而“清乐/清欢”的产生，与这种崇敬与追寻有必然的联系，这种必然性在于，它产生了一种独特的“乐”。
三、清乐之“乐”清乐之所以是审美愉悦，主要在于它是一种非功利性的精神愉悦，这种精神愉悦在中国文化中有其久远的历史渊源。
《诗经》的《卫风·考槃》描述了一种隐逸之士的独乐状态：“考槃在涧，硕人之宽。
独寐寤言，永矢弗谖”。
《诗经》最初的阐释者们将“考”释为“成”，而将“槃”释为“乐”，从而让这首诗成为隐逸生活中精神愉悦状态的颂歌。
在老子的思想中，强调一种“为而不恃，功成而不处”的态度，超然于世俗的功名利禄之外，这种态度本身标示着一种心灵的愉悦状态。
这都肯定了在中国古人的精神生活中，有一种不受功利束缚的人的生存的自由状态和这一自由状态所带来的非功利性的精神愉悦。
在之后的历史演进中，这种非功利的精神愉悦得到了壮大与发展。
到仁哲时期，文人士大夫的精神生活中至少还有三种愉悦可以被归为非功利性的精神愉悦：第一是孔颜之乐；第二是舞雩之乐；第三是观化之乐。
孔颜之乐源于孔门弟子颜回在安贫乐道的生活中所体现出的精神状态——“人不堪其忧，回也不改其乐”。
在贫寒的生活中颜回的精神却处在一种愉悦之中，这是为什么？颜子所乐何事？这构成了宋明理学最重要的课题之一。
周敦颐对这个问题的回答是：“见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也”。
周氏认为“乐”是由于心泰（见其大、见其道而心安），而心泰也是宋明理学阐释孔颜之乐的核心。
之后的宋明理学关于孔颜之乐的阐释大概可以整理出这样一个线条：乐的起点是“道”，孔颜之乐，是在“乐道”的基础上“安仁与安贫”，在安仁与安贫的基础上心泰，在心泰的基础上达到心诚，在心诚的基础上能“循理”，通过循理而达到与万物一体，顺生随性，在这个状态中获得心灵的愉悦。
这种愉悦具有一种非功利性，或者说，它不是来自功利性的满足，而是来自心灵沉浸于精神世界时的自得与自乐，其本质在于：“与天道合一便可体会到内心的安泰，‘无事’、无惑、无忧、无惧，可以获得一个和谐的生存环境，从而感受到物‘得其所’的天地大乐。
”心泰的另一层意义在于，由于心诚与心泰，因此可以实现智者不惑，勇者不惧，即便有事，也不被事所扰。
这种由诚与泰决定的泰然任之的心灵状态，以及物各得其所的和谐感与自由感，成为孔颜之乐的本源。
但这种“乐”虽然可以纳入“正其义不谋其利，明其道不计其功”的非功利的一面，但显然是通过合目的性的认识与行为所获得的愉悦，它还不够自由，更偏重一种道德愉悦。
舞雩之乐源于《论语·先进》中所说“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，这是曾点给出的他的人生理想，而孔夫子非常认同——吾与点也！在舞雩之中有一种非功利性的精神愉悦，可以理解为一种“诗意生存”，是以自由与充实的面貌展现出的人的生存。
朱熹对曾点的舞雩之乐作过如下解释：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。
故其动静之际，从容如此。
而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。
而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。
”朱熹的阐释从“人欲尽处，天理流行”入手，肯定了其非功利性，又从“从容”和“乐其日用之常”中肯定了这是一种不离日常的精神愉悦；最后说“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”，肯定了这种“乐”是一种超越性的精神状态。
按朱熹的阐释，舞雩之乐本质上是一种非功利、无目的、有形上价值的精神性的愉悦，这种愉悦在宋代士人阶层被普遍接受——“莫作天涯万里意，溪边自有舞雩风”。
舞雩之乐，可以说是宋代士夫阶层的精神寄托。
第三种乐是观化之乐，是道家思想所倡导的一种精神愉悦。
“道”处在生生化化的过程中，直观这种生化过程，会获得精神愉悦；自然也处在这种生化过程中，对自然之生化的直观也可以获得愉悦。
在观化的过程中，可以获得心灵上与道为一，与自然为一的状态，可以让心灵处在自然而然的状态中。
道家哲学，特别是庄子学说，很在意这种愉悦。
《庄子·至乐》有“且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”通过观化与入化，庄子甚至可以超越生死之情。
无论是濠上观鱼，还是庄生梦蝶，还是藐姑射之神，在“天地一指也，万物一马也”的齐物精神之中，贯彻着这种观化、入化之乐。
这种观化之乐，小可以在观鱼、草等微物中获得，大可以在观山、观海中获得，还可以在观历史之兴衰中获得。
这种观化之乐，一直是古代士人精神愉悦的一部分。
唐代陈子昂的《登泽州城北楼宴》云：“平生倦游者，观化久无穷”，而李白也有诗云：“探元入窅默，观化游无垠。
”这种愉悦在北宋的文人士大夫阶层中更为普遍，如程颢《秋日偶成》云：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。
”这三种愉悦虽然都是非功利性的愉悦，但它们是不是“清乐”？——有联系与相通处，但清乐还有特殊之处。
与孔颜之乐比，清乐和孔颜之乐有同样的非功利性与精神性，但差异在于，孔颜之乐侧重道德愉悦，它所带来的愉悦与求道的执着与坚定有关，与内心中的守一、执着有关，孔颜之乐中包含着庄敬之情，有目的，而清乐是无目的性的自由愉悦。
舞雩之乐中所体现出的身心状态，似乎是清乐想要达到的效果，而舞雩之乐相比于清乐，虽然同样强调心灵的自由状态，但是舞雩之乐被赋予了更价值化的内涵。
它与“胸次”有关，与孔子所说的“志”有关：“孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。
曾点知之，故孔子喟然叹曰：‘吾与点也。
’”“使万物遂其性”，这意味着舞雩与万物存在的合目的性有关，通过感悟到万物的合目的性而获得的，也与个体精神的理想有关。
而清乐更偏重自由，更轻松一些，是通过参与外物的“玩”而获得的，与合目的性无关，与理想的实现无关，它是通过“游”“戏”“玩”而获得的愉悦，它缺乏舞雩之乐的庄严感，但更多自由感，因此清乐才更接近现代人所说的“审美愉悦”。
观化之乐最接近清乐，但清乐不仅仅观化，还观“物”之自在、自得，清乐相比于观化之乐，多一些超然之乐。
而且，观化之乐将愉悦的源头收缩在对自然之“化”的观，这实际上缩小了愉悦的范畴。
而清乐的