本文原收入于张广保《道家的根本道论与道教的心性学》，巴蜀书社2008年版，588-648页。
澎湃新闻经授权转载。
面对日趋恶化的、席卷全球的生态危机，全球有识之士莫不殚精竭力以思考应对之良策。
近年来，国际、国内学术界十分重视从人类传统文化资源中找寻有助于人类走出生态困境、重建失落家园的价值观、伦理观、世界观。
就中国本土传统文化来说，人们注意到道家、道教及儒家观照自然世界所体现出的诸种环保思维。
概而言之，这些思想原则有：整体、有机的自然观，天人合一、民胞物与的世界观，贵生尊生、万物平等的生命观，无为因任、不尚私智的行动观、见素抱朴、少私寡欲的生活观以及以道观物、自道视之的道体中心论等等。
研究者认为蕴含于中国传统文化的上述价值原则如经过适当的再解释就能转化为解决当前生态危机的积极生态思想。
作者非常赞成这一主张，以为建设一种具有广泛包容性的生态理论的确需要把目光投向前人的遗产。
进而言之，当前正在生成中的生态理论还不象西方传统疏离于实践的一般所谓理论，而是统合人之知行、贯穿人的思想与行动的新型理论形式。
一言以蔽之，生态思想只有转化为人的基本生存方式才有可能真正发挥作用。
换言之我们要想改变世界首先必须改变我们自己。
这种统合知行的风格正是中国传统文化的基本特性之一。
同此，在建设现代生态理论过程中中国传统文化实具有较西方传统资源更为特殊的优势。
本文以道教洞天福地思想为案例，探讨道教思想中蕴含的生态思想。
作者希望能将上述探寻趋势由宏观转入微观，在某种可操作性层面探寻诸种走出当前困境的出路。
洞天福地理论是道教宇宙论的一个重要组成部分。
它的基本内涵用现代语言可以解释如下：此即在我们人类栖居的以地球为中心的居留空间中（即所谓的“大天世界”）还并存着三十六所相对隔绝、大小不等的生活世界（即十大洞天、三十六小洞天）及七十二处特殊地域（即七十二福地）。
这些洞天福地大多位于中国境内的大小名山之中或之间，它们通连贯通，构成一个特殊的地下世界。
其中栖息着等级较低的仙灵或避世人群。
按照道教的解释，洞天福地世界与我们所处的大天世界相似也具有各自的天地、日月、山川、草木等自然组成因素。
由于洞天福地位于大天世界的空间中，因而它们与我们的世界就有着各种各样的联系（例如世人有时误入洞天，洞天居民有时也造访人间）。
同时又由于它们存在的相对隔绝性，洞天福地世界又具有自身独特的时空构造。
一般而言，洞天世界对世人是不敞开的，它们的存在具有很大的隐秘性。
从功能方面看，除少数避世型洞天外，洞天福地可以视为道士在达到终极解脱目标前的修炼场所；从起源角度看，道教洞天福地理论的产生与形成应与史前期及文明初期中国古代先民的山居习性有密切关系。
[1]对此，我们只要考虑“石室”、“洞窟”在前道教时期和道教产生初期曾经充当过修道之士的基本居留场所就可明白。
从宇宙论、存在论的角度看，道教洞天福地理论反映了道士们观照天、地、人、物的独特视角，其中所隐含的天观、地观、人观、物观都是意味深长、发人深省的。
它与我们通常看待存在、非存在、虚无、实体的看法都不相同，乃是以一种环环相套的圈层宇宙构成论为背景来解释天、地、人、物的存在形式。
这与道教的根本道论有着内在的一致性。
今天当我们面临着全球环境危机，大天世界的生态环境陷入极度困境时，研究道教洞天福地思想就不再只是游谈无根，而是有着紧迫的现实意义。
现在是到了让大地山川全部敞开其内部秘密，接纳避世的人类时候。
本文中我将围绕概念、理论形成、生态因素等主题对唐以前道教洞天福地理论进行系统研究。
一、洞天福地思想的形成与发展所谓洞天福地主要是指大天之内的道教神圣空间。
它所涵括的地域有洞天、福地、靖治、水府、神山、海岛等，具体说来就是十大洞天、三十六小洞天、七十二福地、十八水府、二十四治、三十六靖庐以及十洲三岛。
本文主要讨论前四项，至于后三项，由于牵涉内容过于复杂，笔者将撰专文论述。
1、洞天福地思想与前道教时期中国古代的大地观道教洞天福地理论认为在我们居住的大地内部尤其是各大名山之中还存在着另类栖息的独立世界。
这种思想的形成显然与前道教时期中国古人的大地观有密切关系。
大地观是中国古代宇宙论的重要内容之一。
从历史上看，中国古代的宇宙论主要有四种：此即天圆地方学说、浑天说、盖天说及宣夜说。
天圆地方说出于《周髀算经》、《晋书·天文志》述其说云：“天圆如张盖，地方如棋局”。
这种思想大体上规范了中国古人对大地的认识。
兹述中国古代大地观中与道教洞天福地理论有关者两条。
A．天柱、地柱天柱、地柱概念的提出直接涉及如何看待天地关系及大地构造诸问题。
先说天柱。
天柱或简称柱的提出是为了合理解释天地的连接关系。
按照这种观点，天盖在地之上就如同世人建筑房屋一样需要柱子支撑。
这是一种居于日常生活经验的直观想法。
天柱或柱的概念在中国古代具有悠久的渊源。
从文献上看，早在战国时，屈原在《天问》中就曾提到“八柱”，[2] 认为天是靠着地上八根大柱支撑起来的。
《淮南子·天文训》也转述了著名的共工怒触不周山，断裂天柱的神话。
[3]这说明天柱的思想与早期的创世神话关系密切，而所谓的天柱就是高山。
不过它们都没有交待清楚天柱的详情，出世于汉代的、相传为东方朔所撰的《神异经》弥补这一缺撼。
其述昆仑天柱云：昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。
围三千里，圆周如削。
铜柱下有屋焉，辟方百丈。
[4]此即以昆仑铜柱为天柱，并论述其形状、大小。
天柱的根念后来影响了道教。
元邓牧撰《大涤洞天记》引传说即认为天有八柱，并以大涤山为八柱之一，其云：“按传记所载，天有八柱，其三在中国。
一在舒州、一在寿阳，洎今在余杭者，皆是也”。
[5]此述天柱，又认为八天柱中，有三柱位于中国。
《大涤山图》，引自《（嘉庆）余杭县志》，编者增除天柱外，中国古人还提出“地柱”概念以说明大地之构造。
晋张华《博物志》云：昆仑山北，地转下三千六百里，有八玄幽都方二十万里。
地下有四柱，四柱广十万里。
地有三千六百轴，犬牙相举。
[6]此即认为大地之下自成世界，其空间象地上世界一样系由地柱撑起。
这一思想在早期道教中也有呼应，《关令内传》即认为整块大地内部都是空洞的，而撑起这一地下空间的就是位于四角的四根地住，其云：“地厚万里，其下得大空，大空四角下有自然金柱，辄方圆千里”。
[7]按地柱及地下空间的思想对道教洞天福地思想之形成有着直接的启示作用，说见后文。
B．地脉、水脉如果说天柱、地柱观念是中国古人从建筑人造物的角度来观照天地，因而将其视为一种机械装置系统，那么地脉、水脉诸概念之理论背景则显然是一种拟人化的大地观，乃是将大地看成类似人体的有机构造系统。
此种思想的产生在中国只有以阴阳五行等气化宇宙论为理论背景才好理解。
地脉概念在中国古代的起源也很早，《北堂书钞》卷 157 引《山海经》就出现“地脉”一词，其云：洞庭穴在长沙巴陵，今吴县南，太湖内有包山，山有洞庭穴。
地道潜行，号曰地脉也。
又北魏郦道元《水经注》引《史记》蒙恬语也提到地脉：“（蒙恬）临死曰：夫起临洮，属辽东，城堑万余里，不能不绝地脉，此固当死也”。
[8]由蒙恬之语可以推断，当时人认为地脉与人命运之盛衰通连一体、息息相关，断绝地脉乃是不祥之事。
除地脉外，中国古代还有“水脉”的概念，《管子》就认为水是地之脉。
[9]六朝刘宋时刘敬叔也提到水脉，并对其形状作了栩栩如生的描述。
其云：吴孙权赤乌八年，遣校尉陈勋漕句容。
中道凿破窑，掘得一黑物，无有首尾，形如数百斛舡，长数十丈，蠢蠢而动。
有顷，悉融液成汁，人莫能识。
得此之后，遂获泉源。
或谓是水脉。
每至大旱，余渎皆竭，惟此巨流焉。
[10]此所述水脉有形有色，颇似一活体，又唐木玄虚咏四明山，称其“内生异果能饱人，兼有涧泉通海脉”。
[11]此又于水脉外衍生出海脉。
至于道书关于地脉，虽然也承论洞庭穴为大地主脉， [12]但《关令内传》又提出“地各以四海为脉”的新观点。
不过无论是以四海为地脉，还是以洞庭为主脉，都表明中国古人是从一种拟人的视角来看待大地的。
依此观点正象人有血脉、毛发一样，大地作为一种有机生命体也有骨肉毛发。
这种观点在道教产生之前就已确立，是中国古人执持的基本大地观。
对此，纬书《尚书·考灵耀》作了最充分的表述，其云：地以名山为之辅佐，石为之骨，川为之脉，土为之肉。
三尺以上为粪，三尺以下为地。
[13]这里显然是将大地与人的身体相比观。
又《北堂书钞》卷 157 引刘向《别录》亦认为大地是一有机体，与高级生灵一样，具有痛痒的知觉：“凿山钻石则地痛，蚤蝨众多则地痒”。
这些观点在道教中都有呼应，早期道经《太平经》就接受了上述观点，并以之为依据，批评时人肆意穿山凿地，破坏自然环境的举动。
其云：今天不恶人有庐室也，乃恶人穿凿地太深，皆为创伤。
或得地骨，或得地血者。
泉是地之血也，石为地之骨也。
地是人之母，亡凿其母，母既愁苦，所以人固多病不寿也。
凡凿地动土，入地不过三尺为法。
一尺者阳所照，气属天也；二尺者物所生，气属中和也；三尺者及地身，气属阴。
过此而下者，伤地形，皆为凶也。
[14]《太平经》在此将大地喻为人之母，认为她与人一样具有感受痛苦的知觉。
这是一种典型的拟人大地观。
从中国文化的传统看，拟人的有机大地观是中国文化的主流，其渊源当与中国古代的创世神话有关。
“大地母亲”或“大地父亲”的观念与盘古开天辟地之神话一脉相承。
《艺文类聚》卷 31 引三国徐整《三五历记》述此创世神话云：首生盘古，垂死化身。
气成风云，声为雷；左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳；血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎虻。
这就不仅将大地视为一有机体，而且还认为天地星云、山川河海，举凡世间的一切事物都是同体一气，是盘古氏这一天地开创者身体之一部分。
[15]这一思想强调自然世界的整体性及人与自然的同根同源性，有助于消除人对自然的疏离感，使人作为自然世界的一部分重新回到自然世界之中。
２、道教洞天福地思想的形成、发展道教洞天福地理论产生于东晋时期，至唐末五代达成其最终形态。
从现存文献看，六朝的陶弘景，唐代的司马承祯及唐末五代的杜光庭可以视为这一理论三大重要发展阶段的代表性人物。
洞天福地理论主要包括洞天与福地两大部分。
兹分论如次。
Ａ．十大洞天、三十六小洞天洞天思想的实质是大天世界之内包含着小天世界，物质互相包含的世界结构论。
从比较思想史的角度看，洞天福地理论是道教提出的一个极具思想独创性的学说。
它的建立乃是以老子及中国传统的气化宇宙论为思想背景创发出来的。
按照老子及中国传统宇宙论，天与地，有与无，形与神之间并不象西方传统的物质理论所主张的那样，存在着绝然断裂的间隙，而是具有连续性、统一性。
它们连接的物质基础就是元气。
[16]在道家看来，物之可见可触者如种种有形之物乃是由气凝聚而成，而通常所谓的空无如天空、人之精神及神灵也并非绝对虚无、非存在，而是以精微之气或元气之形式存在。
按照这种理论推论，则在可见的由粗鄙之气凝结而成的有形世界之外、之中还存在着不可为人所感知的无形精微世界。
如此，整个世界之存在图景就不能简单的划分为有形世界与无形虚空之叠加，而是一种圈圈相箝套的层次结构。
在此圈层宇宙结构中，由人之视角看，由最精微之元气组成的世界居于最底层，构成世界的不可见部分；而由最粗劣的阴浊之气组成的世界居于最外圈，构成人类可感知的部分。
这就意味着人类感知的世界实际上只是限制于圈层世界的一个特定层次，而远非宇宙的全部。
对于这种世界之构成图式，《列子》作了很精彩的概述：故大小相含，无穷极也，含万物者，亦如含天地，故不穷, 含天地之表，故无极。
朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？亦吾所不知也。
[17]这种大小互含无穷尽的世界结构理论是对圈层宇宙论的最充分之表述。
类似的思想亦见于较早时期的道经。
五世纪左右出世的《七域修真证品图》在论述七种果位真人所居界域时，就认为这七种世界是重重相因，层层相套。
如第一初果洞宫仙人居于名山洞府之中，第二次果虚宫地真人“其宫阙在五岳名山之上，玄虚之中，凝云结气，化为宫阙，曹府所治，佥然毕具”。
而第三次果九宫真人居处的九宫又位于虚宫地真人所居之五岳虚宫之上，“太空之中，分有九位，位统一方”。
三果之后，四果太清上仙，五果太极真人，六果上清真人，七果玉清圣人，其所居处之界域，皆系层层叠加，重重摄入。
这种七域仙界构局显然是按照圈层宇宙论建构起来的。
除此之外，唐以前有关洞天主题的小说笔记中也可见对这种圈层仙界图式的描述。
例如《太平广记》“阴隐客”录《博异志》述唐代有掘井工人误入地中洞天“梯仙国”之情景：“工人询于门人曰：‘此国何如？’。
门人曰：‘此皆诸仙初得仙者，关送此国，修行七十万日，然后得至诸天。
或玉京蓬莱，昆阆姑射，然方得仙宫职位，主箓主印，飞行自在’。
工人曰：‘即是仙国，何在吾国之下界？’门人曰：‘吾此国是下界之上仙国也，汝国之上，还有仙国如吾国，亦曰梯仙国，一无所异’”。
此所述诸梯仙国即系层层互摄，圈圈相套。
这显系洞天思想对唐人影响所致。
对洞天概念的最好解释见于早期上清系经典《紫阳真人内传》。
其云：“天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。
山腹中空虚，是谓洞庭；人头中空虚，是谓洞房。
是以真人处天处山处人，入无间，以黍米容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉”。
依此所解则“洞天”实有广、狭二义。
广义的洞天包括天空（天无）、山洞（山无）及洞房（头空）。
此天、地、人三空按道教理解都有各类不同等级的真人和仙灵居住于其中，此即天神、地仙和身神。
狭义的洞天则仅限于山洞，然亦非常识理解的现实山洞，而是掺杂着宗教地理的解释。
道教洞天福地理论所涉及的洞天就是取后解，指各种大小不同的山洞。
道教洞天学说涉指的洞天包括十大洞天、三十六小洞天，这是毫无疑问的。
然而，对于十大洞天、三十六小洞天出世年代的早晚，研究者们都各持一端。
法国老辈学者沙畹 (Chavannes 爱德华) 认为十大洞天先出，三十六小天后出；[18] 而苏远鸣 （Michel Soymie)和三浦国雄则提出正相反对的观点。
[19]傅飞岚（ Fransiscus Verellen ）在其所撰《超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》一文亦赞成此说。
从现存有关洞天的早期文献看，三十六天的概念确先出。
不过早期的三十六天并无大小之分，而且最早拥有名号的洞天也只有十天，其他的二十六天之名称及地理位置按道经惯说则不行于世。
这方面的证据在现存六朝文献中笔者见到两条：其一出于梁任昉的《述异记》，其云：“人间三十六洞天，知名者十耳。
余二十六天，见《九微志》，不行于世也。
”[20]任昉在此提到的《九微志》，不知是何种文献，然而他却肯定其余二十六天的名号不行于世。
又梁陶弘景《真诰》亦持相同意见，其文云：大天之内有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金坛华阳之天。
（（陶注）：传中所载至第十天，并及丰都、五岳、八海、神仙远方夷狄之洞。
既非此限，并不获疏出）。
[21]据此语，陶弘景所见之《茅传》提到三十六洞天，并疏出十洞天之次序、名号及地理状况，另外还对丰都、五岳、八海、远方夷狄之洞也有涉及，然而却未确定除十洞天外其他二十六洞天之名号、次序、大小和位置。
对此，我们再比照《太平御览》卷 678 引《茅传》就更清楚，其云：至于地中洞天有三十六所：王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍、昆仑、蓬莱、瀛州、方丈、沧浪、白山、八停之属也。
五岳及诸名山皆有洞室，或三十里，二十里、十里，岳洞方百里也。
这里将十洞天全盘列出并傍及诸神山、五岳名山。
将此条所载与上引《真诰》之语相比照，我们发现《御览》载录之条目与陶弘景当年经目的《茅传》相同，理由有三：其一《御览》所引《茅传》不仅提到三十六洞天，而且还列出了自王屋至括苍十洞天，亦即后世通常所说的十大洞天，这符合《真诰》陶注“传中所载至第十天”一语。
其二从十洞天的排序看，句曲山正好排在第八。
其三《御览》所引提到五岳及海中诸神山，这也与陶弘景上引《真诰》注文所说相合。
不过《御览》所引《茅传》也有出于《真诰》所述者，后文将专论。
除此之外，《北堂书钞》、《艺文类聚》引《茅君内传》也只开列十洞天之名称。
[22]综考六朝以前藏内外文献，笔者尚未见有完全列出三十六洞天之细目者。
因此，我们有理由推断：早期道书先有三十六洞天概念，然而却只详细列出十洞天之名号、次序、及地理情况。
至于其余二十六天则似乎尚未坐实。
由此看来，沙畹的意见也不能完全算错。
然而，笔者在查检《初学记》、《太平御览》及《道藏》收录之《大涤洞天记》时，发现它们也引用《茅传》解释三十六洞天，如《御览》卷 39 引《茅君内传》云：“仙家凡有三十六洞天，岱宗之洞，周回三千里，名曰三宫空洞之天”。
[23]《大涤洞天记》引《茅传》论大涤洞天：“《茅君传》云：第三十四洞天名大涤玄盖之天，周回四百里。
内有日月分精，金堂玉室，仙官司校灾福之所，姜真人主之，与华阳、林屋，邃道暗通”。
按以上均引《茅传》论三十六天，其中论及的泰山、大涤山居十大洞天之外。
据此完全可以推论：早在《初学记》撰作的唐中期以前，《茅传》就载有详细的有关三十六洞天之内容。
不过这种《茅传》并非陶弘景当年所见者，而是经过后人的增补，增补的年代如果依据《初学记》之引书一般为隋以前的古籍这种风格看，可推定为梁至隋之间。
对此，我可以举出两条证据：其一邓牧之《大涤天记》引《茅传》不但提到大涤玄盖天（司马承祯《天地宫府图》称“天盖涤玄天”名称略异，而杜光庭称名则同。
）的地理位置，而且还指出该洞的管理者为姜真人。
这就与《真诰》，甚至《初学记》、《太平御览》等引述的《茅传》在撰述体例方面明显不同，因为它们都没有提到某某主之。
列出这些字样的最早文本，从现存材料看应为司马承祯的《上清天地宫府图》。
其二依邓牧的排序，如果大涤玄盖天为第三十四天（按此排序与司马承祯《天地宫府图》所排三十六小天之顺序相同，这显然属于十洞天、三十六小洞天谱系的排法）。
那么再加上十大洞天，则洞天总数就打破了三十六之格局。
这也说明大小洞天的区分与三十六之总数是不相容的，要么象较晚时期的洞天之理论那样区分大小洞天，在小洞天中保留三十六数；要么象早期那样不分大小洞天，保留三十六总数。
至于《初学记》、《太平御览》提到岱宗之洞虽体例与《真诰》引《茅传》相同，但却与《真诰》陶注“《传》中所载至第十天”及《述异记》所载相违。
是否可以解释为岱宗之洞仅作为五岳之洞列出？然其“周回三千里”规模又与上引《御览》卷 678 引《茅传》称“岳洞方百里”之语不符。
总之，《初学记》、《太平御览》引《茅君内传》这一段问题很多。
彻底澄清，尚需进一步的研究。
洞天理论的成立与发展经历了一个较长的历史过程。
从起源看，它与中国古代的山居传统有关。
中国古代对山尤其是名山的崇拜可谓历史悠久，究其原委，乃是因为山在当时的经济，政治生活中占据重要地位。
《说文》云：“山，宣也，宣气散生万物，有石而高。
”《春秋·元命苞》曰：“山者气之包含，所以含精藏云，故触石布山。
”《太平御览》引《尚书大传》假托孔子之口赞叹山之性德云：孔子曰：夫山嵬嵬然，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，四方皆无私与焉；出云雨以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨。
此仁者之乐于山也。
[24]正因为山在国计民生中居有重要地位，所以中国古人很早就将山纳入其思想视域中。
《山海经》中出世较早的《山经》载当时祭祀的山系有二十六，总计四百五十一座。
然而伴随历史演变，在不同的历史时期中，诸山的地位随之升降。
先秦时期昆仑山曾扮演天柱的角色，随后四岳 [25] 、五岳[26]也相继崛起。
这都是中国古代众所周知的名山。
其间，《周礼职方氏》述九州山镇，特别标举出扬州山镇的会稽山，荆州山镇衡山，豫州山镇华山，青州山镇沂山，衮州山镇岱山，雍州山镇岳山，幽州山镇医巫闾，冀州山镇霍山及并州山镇恒山。
《吕氏春秋》也提到九山，即会稽、泰山、王屋、首山、泰华、岐山、太行、羊肠、孟门。
与《周礼》多异。
[27]《国语》也说禹封九山。
司马迁《史记·武帝纪》列出华山、首山、太室、泰山、东莱等五山。
《艺文类聚》引《河图》说：“武关山为地门，上为天高星，主囹圄；岐山在昆仑东南，为地乳，上为天糜星；汶山之地为井络，帝以会昌，神以建福，上为天井”。
[28]这里又特别提到武关山、岐山、汶山。
这些都是世俗文献特别重视的群山，它与道教洞天理论关注的山群有所不同。
从此较宗教学的角度看，山在道教中的地位远较世界上其他宗教突出。
实际上，我们可以说山就是道士们展开其宗教生活的中心场所。
不过，道教对山的偏爱却与世俗社会有所不同，它并不关注山在现实生活中的经济、政治价值，而是具有自身的一套解释逻辑。
究其原因，约有三点：其一从文化传统看，在道教宫观流行之前，修道之士普遍栖处于山中石室、洞窟进行修行活动。
[29]其次应当与道教对天堂、福岛的理解有关。
按照早期道经之载述，道教尊神元始天王就是居住在天界人鸟山中。
[30]此外，道教之者天界如大罗天之玉京山、太清天中之浮绝空山、太极天之秀华山、寒童山、太微天之玉寿山、内景天之紫空山、上清天之虹映山、金华便山、玉虚天之飞霞山、七晨天之三宝山、元晨天之三秀山、太玄天之空峰山、玉清天之玉根山、太无天之峨嵋山等都天界神山都是各种等级的仙灵栖居之所。
[31]依据道教的解释逻辑似乎是因为神仙居神山，所以修道之士亦山居。
最后与道教“术道合一”的根本精神有关。
道教特别强调以术证道，意图通过以修证各类方术来了证根本之道。
而早期方术中较盛行的外丹术须居山修炼。
《人鸟山真形图》，引自《玄览人鸟山经图》，编者增早期道教经籍如《茅传》开列出王屋山、委羽山、西城山、西玄山、青城山、赤城山、罗浮山、句曲山、林屋山、括苍山等十山，特别强调此十山在诸山中的殊胜地位。
这种思想在稍后的道经中得到普遍认可。
除前文所引陶弘景《真诰》外，《无上秘要》之《洞天品》引《道迹经》也有相同的说法。
这说明十洞天涉指的十山于六朝之前在道教中就得到普遍的尊崇。
然而，为什么特别选择这十山，殊难理解。
因为从历史文化传统看，十山既不包括象五岳这样的传统名山,[32]也不包括素有重名的昆仑仙山。
另外作为周代政治象征的岐山也未进入。
再从地理位置看，十山中除王屋山位于河南济源，西城、西玄二山按司马承祯的意见“未详所在”，其余诸山都在南方。
由十洞天地理位置的分布特点及较早见于《茅传》看，它的形成之时代当与晋室南渡，政治中心南移及对南方的开发有关。
又推测其作者很可能就是杨、许一辈的上清道士。
说详后文。
另外，如果我们将十洞天所涉十山与生活年代较杨、许稍前的葛洪所开列的道教合药名山相比照，则还可以发现一些新的东西。
《抱朴子内篇·金丹》云：是以古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中，正为此也。
又按《仙经》，可以合作仙药者，有：华山、泰山、霍山、桓山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、[33] 王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、委山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。
此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。
上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。
若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成。
若不得登此诸山者，海中大岛屿，亦可合药。
若会稽之东翁洲、檀洲、泞屿及徐州之莘莒洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。
葛洪于此引《仙经》，列合药名山二十七座，又列海中福岛六所。
其所列名山与十洞天相合者有青城、王屋、天台、括苍等五山、除西城、西玄未有确定归属，其余八山，只有句曲、委羽、林屋三山未见提及。
尤其是茅山未见提及值得深思。
由其中似乎可以推测出两点结论：其一造作十洞天者可能读过《抱朴子内篇》，并借鉴上引《金丹篇》及其他相关道经如《灵宝五符》的有关内容。
其二追加了作者自己生活地域的名山如茅山。
因此我认为早期道教十洞天之说当出于葛洪之后，陶弘景之前。
作者居于南方，且与茅山有密切关系。
至于将洞天区分为大洞天、小洞天，在早期的十洞天之外，又另列三十六小洞天，当是北周《无上秘要》出世以后的事，属于道教洞天理论的第二期发展。
由现存文献看，我认为很可能就是司马承祯根据葛洪的《抱朴子内篇》及早期道经有关福地志的内容综合而成。
因为葛洪《抱朴子内篇·金丹》所列名山基本上在司马承祯洞天福地谱中都可找到。
不过这只是作者的推测之词。
这里有一个问题必须特别提出来，此即早期以《茅传》为代表论及的三十六洞天与后世如司马承祯、杜光庭提到的十大洞天、三十六小洞天看似相似，其实却代表两个不同系统。
因为司马承祯既然认可《茅传》的说法，将十大洞天特别列出来，那么剩下的就只有二十六洞天，这就很难维持十、三十六的格局。
因此，在构建新的三十六小天时，只有重新综合其它的名山，才能满足这一格局之所需。
也许我们可以这样解释十洞天、三十六小洞天格局，即这一系统在较早的经籍如《茅传》中只是潜在的，而且还有着不可调和的矛盾，因为很显然要么是十洞天，要么是三十六洞天，二者很难兼得。
然而在《茅传》中十和三十六都很醒目，都具有很强的暗示性，洞天理论的第二期发展者因为想同时保留十、三十六这一整体结构，所以就用追加名山，区分大小洞天的办法，使此十、三十六之洞天谱系最终完成。
B．七十二福地福地与洞天是道教洞天福地学说的两大核心概念。
它们虽有密切联系，然而起初却分属两个不同的系统。
早期道经如《茅君内传》、《道迹经》、《九微志》在论及洞天时，都没有牵涉福地。
然而这并不意味着福地观念就较洞天晚出。
实际上福地的思想比洞天思想可能要更早问世。
因为这一观念产生的理论背景可溯及前道教时期流行于中国的各种地理术如堪舆、形法等。
按班固《汉书》于五行家列《堪舆金匮》十四卷，于形法家列《宫宅地形》二十卷，并述形法家之宗旨云：“形法者，大举九州之势以立城郭室舍，形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。
……然形与气相首尾，亦有有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。
”又东汉王充《论衡·诘术》引《图宅术》云：“商家门不宜南向，征家门不宜北向。
则商金，南方，火也。
征，火，北方水也。
水胜火，火贼金，五行之气不相得，故五姓之宅门有宜向，向得其宜，富贵吉昌，向失其宜，贫贱衰耗。
”这说明形法、堪舆之类的方术在汉代社会十分盛行。
[34]这些方术判定宅墓之吉凶祸福依据的解释架构虽有差异，它们或以阴阳，或以五行立论，但都一致执持这种观念：大地的所有空间并非完全均衡、等同，而是依据居住者（包括生者、死者）个人的背景资料与宅墓方位、形气的复杂关系呈现或吉或凶的结果。
福地观念就是脱胎于这种特殊的大地空间理论。
东晋葛洪的《抱朴子内篇》提供了道教福地概念形成的历史轨迹。
此书较早使用了颇为独特的与福地密切相关的“生地”概念。
其云：“天下有生地，一州有生地，一郡有生地，一县有生地，一乡有生地，一里有生地，一宅有生地，一房有生地。
”[35]这里提到的生地就是所谓的吉善之地，系指一有限空间的特定区域。
又同书之《登涉篇》亦云：“按《周公城名录》，天下分野，灾之所及，可避不可禳，居宅亦然，山岳皆尔也。
”此引《周公城名录》之意见，以证其说。
此表明葛洪有关生地吉善之地的观念渊源有自。
毫无疑问，“福地”思想应当是中国传统大地观的重要组成部分。
关于这点，陶弘景《真诰》引《河图内元经》、《河图中篇》也可提供佐证。
这两种《河图纬》都从宗教、自然地理视角谈到句曲山的特殊地理优势。
[36]除此之外，《太平御览》卷49引《遁甲经》也提到“避时之地”，其云：“沙土之地，云阳之墟，可以避时，可以隐居。
”“生地”、“避时之地”虽然与道教洞天学说的“福地”概念极为类似，然从《微旨》篇全篇立论的思想背景来看，葛洪有关生地的思想仍然源于传统的数术系统，与数术文化建构的空间世界有直接关系。
而道教洞天福地思想对大地空间的理解虽然与古代数术系统有类似之处，但同时又具有自己独特视角。
从现存文献考查，福地概念出现较早。
《文选》载晋孙绰《遊天台山赋》有“仍羽人于丹丘，寻不死之福庭”[37]之语，其句中出现“福庭”。
又同书卷46所载刘宋颜延年《三月三日曲水诗序》出现“福地”一词。
[38]这是文献所见较早语及“福地”者。
此外，约略与颜延年同时的陶弘景在《真诰》中引用了两种福地文献：《名山内经福地志》及《孔子福地记》。
这说明“福地”一词之渊源还可进一步追索。
按道教所谓的福地系指那些特别适于修道者修行居住的地域，这与术数文献所谓的吉地、生地、旺地是有区别的，因为修道者并不追求世俗的所谓福利。
然而以追求解脱，脱离世网为目的的修道事业为什么要选择于某些特殊的地域中来进行？这个问题颇令人费解，也许合理的解释是：修道者在最终跳出三界，脱离五行束缚之前还仍然是一个普通的人，仍然难以摆脱各种有形物质力量的束缚。
或许正是居于这种考虑，道经才特别强调地域对修道者获取成功的重要影响，道经《南岳九真人传》就说：修道者若非其地，如植五谷于砂石之间，则不能成矣。
虽有升飞之骨，当得福地灵墟，尔后可以变化。
虽累德以为土地，积功以为羽翼，苟非其所，魔坏其功，兹道无由成矣。
此将修道择地与农夫播殖相等同，可见其对福地的重视。
另外，唐王悬河《上清道类事相》引《三洞科》还认为修建道馆靖治也要选择“天德之地”，其云：“三洞科云：起靖馆宫堂，乃引律曰：安靖治于天德，天德者，甲乙丙丁之地。
”[39]这里所说的“天德之地”、“甲乙丙丁之地”，其确切的意思，笔者尚不清楚。
或者甲乙指东方，丙丁指南方，如果是这样，那么甲乙丙丁就是指靖治的朝向。
不过这只是个人的揣测。
然而无论如何，《三洞科》主张要选择一些特殊的地域来建筑宫馆靖治，这一意思还是很清楚的。
道教的福地与洞天一样位于名山之中，共有七十二处。
唐司马承祯说：“太上曰：其次七十二福地，在大地名山之间，上帝命真人治之，其间多得道之所。
”[40]从司马承祯、杜光庭列出的两份有同有异的七十二福地目录看，它们大都是一些名胜之地，具有山清水秀、土良水美等自然特点。
这与数术家单纯依照数术原则推定福旺之地有区别。
另外，七十二福地中绝大多数在道教史中都曾经是某一著名道士的修练场所，因此一个福地往往与一特定道者的名字联系一起。
不过，对于七十二福地系统的具体形成过程，限于研究材科的匮乏，作者很难回答。
从司马承祯、杜光庭提供的两份并不完全相同的福地目录看，道教七十二福地系统的形成经历过不同历史阶段，具有不同的