苏轼是位受过正统儒家教育的儒者，是以履行仁义之道、忠君孝亲、为国为民建功立业为毕生志愿的，对于如何治国平天下有自己的主张和抱负，甚至也可以说带有一些理想色彩的。
这从他的文集收录的大量论文中可以看出。
从苏轼的经历来看，他开始虽受社会和家庭的影响对佛教抱有好感，然而并没有真正信奉佛教，只是在他步入仕途后一再遭遇挫折，特别是在神宗元丰二年（1079）四十四岁被贬为黄州团练副使闲居思过的时候，思想上才发生重大转变，开始以佛教的“中道”来反思自身，真正信奉佛教。
从苏轼的诗文来看，在他此后的生涯中，不管是在官居高位的短暂顺境，还是在贬谪到偏远的岭南、海南之时的极端困顿的逆境，总是对佛教禅宗怀有真切的虔诚的感情，或是拜佛祈祷，或是读经写经，或是与僧人交游，或是书写表述佛教义理、禅悟的诗文，或是为寺院写记写铭，或是绘制佛像，直到从海南北归，一路所经过的佛寺几乎都留下他参拜的足迹。
因此，可以把苏轼对佛教的态度和与禅僧的交游，以贬官黄州为界分为前后两大阶段：前期从科举入仕到被贬官黄州团练副使之前，后期从被贬居黄州以后直至从海南被赦北归去世为止。
前期“不信”而亲近佛教苏轼从二十一岁到四十四岁，即从宋仁宗嘉祐元年（1056）举进士，翌年应试礼部进入官场，从任福昌县主簿到任监官告院兼尚书祠部、杭州通判，再知密、徐、湖诸州，直到元丰二年（1079）受诬谤讪朝廷被问罪，贬居黄州为止，虽受到王安石及其同党的猜忌，但基本上是比较顺利的。
苏轼在这二十多年期间，正值青壮年，血气方刚，满怀忠君报国的鸿志步入官场，以其博学多识，才气横溢，在朝野士大夫中声名日著。
他因为受家庭和社会的影响，像很多儒者一样对佛教怀有好感，在佛教界也有朋友。
在成都有座著名寺院，名中和胜相（禅）院，后改名大圣慈寺。
唐末爆发黄巢起义时，唐僖宗率文武群臣75人从长安到成都逃难，曾到过此寺。
在他们回到长安之后，寺院为唐僖宗及其从官画像，从而使此寺别具特色。
苏轼年轻的时候每到成都常到此寺游览，与寺中的宝月惟简、文雅惟度过从密切，成为朋友。
惟简（1012—1095），俗姓苏，宝月是号，祖上与苏轼同宗，于辈为兄，并且又是同乡，后成为此寺的住持。
苏洵曾称赞他有唐代华严宗僧澄观之才，“为僧亦无出其右者”。
苏轼入仕之后，与宝月惟简联系很多，苏轼与他之间经常有书信往来，有很多诗文提到宝月惟简。
治平四年（1067）九月，苏轼因丁父忧尚在眉县居丧，应惟简之请撰写《中和胜相院记》。
在此记中，苏轼说佛道难成，僧人学道十分艰苦，“茹苦含辛，更百千万亿年而后成。
其不能成者，犹弃绝骨肉，衣麻布，食草木之实。
昼日力作，以给薪水粪除，暮夜持膏火薰香，事其师（按：指佛）如生”；有从身、口、意三方面制定的戒律，“其略十，其详无数”。
苏轼提出：僧众摆脱了民众不得不从事的寒耕暑耘，也不为官府服劳役，“治其荒唐之说，摄衣升坐，问答自若，谓之长老”。
苏轼对佛教是经过一番考察和研究的。
他说：吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕晃漾中，不可捕捉，如是而已矣。
吾游四方，见辄反复折困之，度其所从遁，而逆闭其涂。
往往面颈发赤，然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑曰：“是外道魔人也。
”吾之于僧，慢侮不信如此。
苏轼在这里所说当指禅宗的说法和参禅的情景：禅师以含糊、笼统的词语说法，有时与参禅学人以语言乃至动作较量禅机。
看来他也懂得此中奥妙，也曾以禅语向禅僧比试，有时甚至堵住对方的退路将其逼到难以应对的地步，对方便以笑骂他是“外道魔人”而收场。
因此，他在惟简请他为寺院写记之时，一方面从情谊上不好拒绝，同时又表示自己既然不信佛教却又同意写记，“岂不谬哉”！不得已，“强为记之”。
杭州自六朝以来佛教兴盛，唐末五代又特别盛行天台、禅宗。
苏轼通判杭州，在僧众中结识了很多朋友。
后来，苏轼从知密州改知徐州，正赶上黄河决口，洪水即将漫东平县城，徐州城危。
他听从一位名叫应言的禅僧的建议，凿清冷口引水北入废河道，并引东北入海，东平、徐州得以安。
在苏轼知湖州、自黄州迁汝州时都见过此僧，并为他住持的荐诚寺院所造五百罗汉像写记。
苏轼在文章中对应言的才能大加赞赏，感慨地说：“士以功名为贵，然论事易，作事难，作事易，成事难。
使天下士皆如言，论必作，作必成者，其功名其少哉！”总之，苏轼在遭贬黄州之前，在京城或地方为官的过程中，越来越多地接触和了解佛教，在僧人中结交了很多朋友，然而他尚未表示已经信奉佛教，更未成为居士。
后期自称居士，已是“归诚”佛教的儒者苏轼在元丰二年（1079）从徐州移知湖州，因受诬讥讪朝廷被捕入京狱，同年九月责贬黄州团练副使本州安置五年，在哲宗朝被起用入京为翰林学士兼侍读，出知杭州，再应召入朝，官至以端明殿、翰林两学士兼礼部尚书，达到他入仕以来的顶点，然而最后被贬至惠州、海南昌化达七年之久，经历了他一生最困苦的时期。
在这期间，他休闲、读书、思考和著述的时间最多。
他在读儒家经典，撰写诸如《易传》《书传》《论语说》等之外，随兴书写了很多诗文，并且也深入阅读佛典，吸收佛教的中道、禅宗的心性学说来修心养性。
他所到之处，参观佛寺，结交僧人，并且应请写了不少记述寺院、佛菩萨、高僧事迹的记、赞、铭、碑等。
苏轼在元丰三年（1080）二月到达黄州，虽有黄州团练副使的官衔，但因为“不得佥书公事”，经常闭门反思自己以往的言行和遭遇。
据苏轼元丰七年（1084）四月即将离开黄州时所写《黄州安国寺记》，他在黄州期间已经真心地“归诚”于佛教，定期到城南安国寺，以佛教的中道、一切皆空的思想指导打坐、静思，以消除心中的郁闷和烦恼，求得内心的清净。
他说：舍馆粗定，衣食稍给，闭门却扫，收召魂魄，退伏思念，求所以自新之方，反观从来举意动作，皆不中道，非独今之所以得罪者也。
欲新其一，恐失其二。
触类而求之，有不可胜悔者。
于是，喟然叹曰：“道不足以御气，性不足以胜智。
不锄其本而耘其末，今虽改之，后必复作。
盍归诚佛僧，求一洗之。
”得城南精舍曰安国寺，有茂林修竹，陂池亭树。
间一二日辄往，焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。
一念清净，染污自落，表里翛然，无所附丽。
私窃乐之。
旦往而暮还者，五年于此矣。
他在闭门思过中，对于自己以往所思所作皆不满意，认为皆未达到“中道”（从上下文看，已不完全是儒家的中庸），意识到要彻底改变这种情况，必须从根本入手，既然自己旧有的道、性有所不足，便决定“归诚”佛教，以洗心革面，开创新的人生道路。
于是每二三日到安国寺一次，在那里烧香打坐深思，从大乘佛教的般若性空、禅宗的“无念”修心理论中得到启迪，体悟到世上一切皆空，如果做到心体空净，自可超越于净垢、善恶之上。
寺院住持继连为人谦和，少欲知足，对苏轼感触很深。
知州徐君猷对苏轼也很好，每值春天约他来游此寺，饮酒于竹间亭。
苏轼到黄州后的第二年，开垦旧营地的东坡，躬耕其中，又在上面建数间草屋，因下雪时建，并且室内四壁绘雪，故名之为东坡雪堂。
从此，他自号东坡居士，在不少诗文用此号署名。
这一“居士”与欧阳修自称的不带有佛教意义的“六一居士”中的“居士”不同，是已经“归诚佛僧”的居士。
成都大圣慈寺于元丰三年（1080）建成供藏佛经的经藏，称之为“大宝藏”，住持宝月惟简派人到黄州请苏轼写记。
苏轼以四字句撰写《胜相院经藏记》，时间当在建成雪堂之后。
他在文章中自称居士，说：有一居士，其先蜀人，与是比丘，有大因缘。
去国流浪，在江淮间，闻是比丘，作是佛事，即欲随众，舍所爱习。
周视其身，及其室庐，求可舍者，了无一物。
……私自念言：“我今惟有，无始以来，结习口业，妄言绮语，论说古今，是非成败。
以是业故，所出言语，犹如钟磬，黻黼文章，悦可耳目。
……自云是巧，不知是业。
今舍此业，作宝藏偈。
愿我今世，作是偈已，尽未来世，永断诸业，客尘妄想，及事理障。
一切世间，无取无舍，无憎无爱，无可无不可。
”时此居士，稽首西望，而说偈言……表示自己清贫，已经无物可以施舍，可以舍施者唯有自己的言语文章，愿以撰写此偈，求得未来能够断除源自种种妄想烦恼的诸业，使自己的精神超越于取舍、憎爱等差别观念而达到解脱。
在这里，我们看到是位已经信奉佛教并且对佛教思想具有相当造诣的居士。
苏轼谪居惠州、昌化时，在心灵深处更加虔信佛教，并且因为已经读过很多佛经，在日常生活中常以佛教的空、禅宗特别提倡的“无思”（无念）理论来净化、规范自己的思想，在撰写文章中也能够熟练地引用佛教词语。
他在去往惠州的行程中，曾到虔州（治今江西赣县）崇庆禅院参访，看到那里新建的经藏——“宝轮藏”。
到达惠州后，撰写《虔州崇庆禅院新经藏记》，先对如来（佛）、舍利弗达到觉悟是“以无所得而得”作了发挥，然后说：吾非学佛者，不知其所自入。
独闻孔子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。
”夫有思皆邪也，善恶同而无思，则土木也。
云何能使有思而无邪，无思而非土木乎？呜呼，吾老矣，安得数年之暇，托于佛僧之手，尽发其书，以无所思心会如来意。
庶几于“无所得故而得”者。
谪居惠州，终岁无事，宜若得行其志，而州之僧舍无所谓经藏者。
独榜其所居室曰思无邪斋，而铭之致其志焉。
按照佛教的般若理论，最高的觉悟是达到体悟毕竟空（真如、实相）的精神境界，然而这一境界是不能通过执意地（有为）修行达到的，也不是借助语言文字可以表述的，此谓“无所得而得”。
禅宗认为自性本体空寂，主张通过实践“无念”（于念而不念，不是绝对地不念）禅法来领悟自性，达到体悟毕竟空的精神境界。
对此，苏轼只是择取其中部分意思，并使之与孔子的“思无邪”会通，然而又想不通怎样做到无思而非土木，有思而无邪念。
他想佛教经典对此一定会有解答，所以表示：可惜自己已老，否则真想花几年时间礼僧为师，尽读经典，以佛教的“无所思”的思想来领会佛的本意。
苏轼到惠州途中及从海南北归，都曾到禅宗的祖庭韶州曹溪南华寺参拜。
苏轼常穿僧衣，但在与客人相见时在外面加穿官服。
他对南华寺住持重辩说：“里面着衲衣，外面着公服，大似厄良为贱。
”意为以官衣压在僧衣上有点对佛僧的轻贱，言外之意是真不如出家算了。
然而重辩立刻对他说：“外护也少不得。
”意为他以居士身份担当佛教的外护更有意义。
苏轼有一篇《雪堂记》，从文章后面的“吾不知五十九年之非而今日之是，又不知五十九年之是而今日之非”来看，应是著于五十九岁贬谪惠州之时作。
其中借他在黄州东坡雪堂与“客”的对话，表达他对处世的基本态度。
客对他住进雪堂，以安居雪堂和观赏室内绘雪之景自娱，颇不以为然，说他尚未超越于“藩”（藩篱）之外，不是“散人”，仍是“拘人”（未完全自由）；告诉他真正束缚人自由的“藩”是世间的“智”（世俗智慧、知识），它驱使人有言有行，“人之为患为以有身，身之为患以有心”，然而身心皆不会因安娱于雪堂等外景而消解其患，“五官之为害，惟目为甚，故圣人不为”……所说道理近似于佛教，说的也是一种出世的道理。
对此，苏轼借“苏子”以明自志说，以绘雪之近景达到“适意”“寓情”的目的，“洗涤其烦郁”也就可以了，不敢有其他奢望，表示说：“子之所言也，上也；余之所言者，下也。
我将能为子之所为，而子不能为我之为矣”；“我以子为师，子以我为资，犹人之于衣食，缺一不可”。
在这里，苏轼是以寓言的形式表达：他虽以出世为高，但并不想追求真正的出世，而愿保持在世的身份，遵守社会规范和尽力于社会义务（“藩”之内）。
由此也可以说，尽管苏轼在遭贬黄州之后奉佛相当虔诚，广读和书写佛经，参访寺院礼拜佛菩萨像，为佛菩萨罗汉写赞铭，诚心操办为已亡父母、妻妾的追荐法会，向其子苏过讲《金光明经》……然而他仍是位儒者，是位愿意以居士身份做佛教“外护”的儒者。
今日荐读宋代佛教与儒者士大夫杨曾文 著陈军 编辑复旦大学出版社，2023年7月内容简介继隋唐之后，宋代时儒释道三教的交流与会通发展为深刻影响社会的时代潮流，思想文化得到高度发展。
中国传统文化最高理论形态的理学（道学）形成于这个时期，文学、史学和艺术等文化领域亦取得前所未有的成绩。
在宋代儒佛二教交流之中有哪些代表性人物扮演过重要角色，在思想文化方面进行过怎样的交流，有什么相关结果和著作，两宋理学的创立与佛教有什么关系，理学思想如何，等等，就是本书的主要内容。
依据经过疏理的文史资料和佛教文献，本书按照“宋朝社会与佛教”“儒者士大夫与佛教禅宗”“亲近佛教的儒者及其著作”“排佛的儒者及其著作”“理学和佛教”五大框架，对两宋社会政治和文化背景、佛教和儒家的概况、代表人物和事件、著作和学术思想、社会影响等，设章分节作系统的考察和论述。
作为国内第一部专题探讨宋代儒佛二教交流情况及其影响的学术专著，本书是杨曾文教授多年来于此一领域深耕不辍的最终成果，在阐述历史背景、佛教传播和佛儒交流互鉴、代表人物、佛教对理学和其他文化形态的影响等方面，均具有特色，对推动该领域的研究具有重要作用。
作者简介杨曾文，汉族，男，1939年12月7日生于山东省青岛即墨。
1964年毕业于北京大学历史系中国古代史专业，现为中国社会科学院荣誉学部委员，世界宗教研究所研究员、博士生导师。
著有《中国佛教史》第1－3卷（共著）、《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》、《宋元禅宗史》、《隋唐佛教史》、《中国佛教东传日本史》；主编《当代佛教》《日本近现代佛教史》；校编《敦煌新本六祖坛经》《神会和尚禅话录》《临济录》；翻译日本村上专精《日本佛教史纲》、佐佐木教悟等《印度佛教史概说》（合译）。
另有学术论文281篇，译文36篇。
1999年获日本东洋哲学研究所“东洋哲学学术奖”，2002年所著《唐五代禅宗史》获第四届中国社会科学院优秀成果二等奖，2017年获汤用彤学术奖。
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